ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ БОГОСЛОВСКОЙ ЖИЗНИ IV ВЕКА

С началом IV века в жизни церкви открывается но­вая эпоха. Империя в лице равноапостольного Кесаря получает крещение. Церковь выходит из своего вынужденного затвора и приемлет под свои священные своды взыскующий античный мир. Но мир приносить сюда с собою свои тревоги, и сомнения, и соблазны, — приносить и великую тоску, и великую гордыню. Эту тоску церковь должна была насытить и эту гордыню сми­рить. В смуте и в борениях перерождается и воцерковляется древний мир. Духовное возбуждение охватывает все общество, — церковное и прицерковное, от верхов и до низов. И к религиозному исканию приражаются чужеродные страсти, — и расчеты правителей и политиков, и личные вожделения, и племенные раздоры... Время великого и победного торжества было для церкви и временем великих искушений и скорбей. И не­редко исповедникам православия приходилось в эту эпоху со­вершать свой путь в узах и оковах, среди гонений и подозрений, и кончать его с мученическим венцом. Достаточно вспомнить житие великого Афанасия или Златоуста... Еще рано бы­ло говорить об окончательной победе. Мир все еще оставался «внешним» для Церкви. Сразу же за церковной оградой продолжалась прежняя, языческая жизнь. Еще были открыты языческие храмы. Еще учили языческие учителя, — и полемизиро­вали с христианством. Вся культура оставалась еще языческой, она была насыщена языческими пережитками и воспоминаниями. Это чувствовалось во всем, начиная от домашнего быта. Неудивительно, что так сильно в V-ом веке монашеское движение, тяга и бегство в пустыню. В нем сказывается не только стремление к уединенно или к одиночеству. В миру, действительно, трудно было жить по христиански... Языческая реставрация при Юлиане совсем не была случайным эпизодом, — и она показывала, что старый мир еще не умер. В IV-ом и даже в V-ом веке языческая культура переживает новый подъем. Достаточно вспомнить о Ямвлихе, об афинской школе неоплатоников. И тоже было на Западе, — вспомним спор об Алтаре Победы уже при Грациане. В IV-ом веке два мира стал­киваются между собою: эллинизм и христианство. И вот что ха­рактерно: Церковь не отвергает и не отрицает античную культуру, но эллинизм не приемлет христианства. Так было и раньше, в век гностицизма, во времена Плотина и Порфирия, — Порфирий открыто выступал против христианства (его возражения мы знаем по ответам Макария Магнезйского). Теперь сопротивление становится еще более упорным... Не так важ­на внешняя борьба. Еще труднее и трагичнее была внутренняя борьба: каждому эллину приходилось переживать и преодолевать внутреннее раздвоение. Иные примирялись и успокаивались слишком рано. В этом отношении очень характерен образ Синезия Птолемаидского, — и в сане епископа он остался неоплатоником, с верой во сны и гадания... В IV-ом веке начина­ется трудный процесс духовного перерождения античного обще­ства. Большинство живет еще в своеобразном культурном двоеверии. И очень медленно преображается душевный строй ан­тичного человека. Заканчивается этот процесс много позже, — и разрешается рождением новой, византийской культуры. IV-ый век был переходной эпохой. В этом его историческое своеобразие. Это был скорее финал уже пережитой истории, нежели начало нового периода.

 

Весь IV-ый век проходит в возбужденных богословских спорах. И прежде всего — в борьбе с арианством... Apиaнскoe движение не было однородным. И нужно различать вопрос о происхождении учения самого Ария от вопроса о причинах того богословского сочувствия, которое он встретил с разных стороне. Есть много оснований связывать самого Ария с Антиохией, с тамошним пресвитером Лукианом, даже с Павлом Самосатским. На это указывал с самого начала уже св. Александр Александрийский. «Закваску свою оно получило от нечестия Лукиана», писал он об арианском движении. Это не значит, что Арий просто заимствовал свое учение у Лукиана. Нет оснований отрицать известную самостоятельность Apия... О Лукиане известно немногое. И образ его загадочно двоится. По-видимому, он был связан с Павлом Самосатским, и долгие годы жил под запрещением, — «при трех епископах». Но умер он, как мученик, и его имя было внесено в церков­ные диптихи. Во всяком случае, он был выдающимся библеистом и продолжал начатую Оригеном работу над исправлением греческого библейского текста. При этом он воспользовался и еврейским текстом, быть может, и сирийской Пешиттою, — он учился в Едессе, у некоего Макария. Именно Лукиановская рецензия текста LXX получила общее признание в церквах Малой Азии и в Константинопольском округе. Как экзегет, Лукиан был решительным противником Оригена, — стремился александрийскому аллегорическому методу противо­поставить метод прямого и буквального «историко-грамматического» толкования. Разногласие в вопросах экзегетического ме­тода, прежде всего, и разделяло антиохийских и александрийских богословов. Они примыкали к различным филологическим школам, — ведь и античные толкователи древних текстов расходились в вопросах метода... И вместе с тем, в своих богословских воззрениях Лукиан вряд ли был очень далек от Оригена. Очень показательно, что многие из его учеников были в тоже время и оригенистами. Это можно ска­зать и о самом Арии. Не случайно ариане так часто ссылаются на Оригена и на Дионисия Александрийского. Противники Ориге­на в экзегетике, они оставались оригенистами в богословии. Во всяком случай, проблематика арианского богословия понятна только из Оригеновских предпосылок. У арианствующих бо­гословов чувствуется тот же испуг пред соблазнами модализма, что и у Оригена. Арианское движение было возможно только на оригенистической почве. И потому борьба с арианством бы­ла в действительности преодолением оригенизма. Имя учителя редко называлос в спорах. Ибо и противники арианства были оригенистами, — прежде всего, св. Александр. Сам Ориген не был «арианином». Но арианские выводы легко было сделать из его предпосылок, — не только из его слов или обмолвок. И преодоление арианства исторически оказалось сразу и преодолением оригенизма, — в троическом богословии. Система Ори­гена в целом в то время еще не подвергалась обсуждению, — только в самом конце века был поставлен общий вопрос о его правомыслии. Отречение от троического богословия Ориге­на совершилось как бы молчаливо. Очень характерно, что та­кой последовательный оригенист, как Дидим, уже вполне свободен от оригеновских мотивов в учении о Троичности. Он дальше от Оригена, чем даже св. Афанасий. Это было не толь­ко отречение, но и преодоление оригенизма. И в этом — поло­жительный богословский итог арианских споров.

 

Арий исходил в своих рассуждениях из понятия о Боге, как совершенном единстве, как о самозамкнутой монаде. И эта божественная монада есть для него Бог Отец. Все иное, что действительно существует, чуждо Богу по сущности, имеет иную, свою собственную сущность. Завершенность Божественного бытия исключает всякую возможность, чтобы Бог сообщил или уделил свою сущность кому-либо другому. Поэтому Слово или Сын Божий, как ипостась, как действительно сущий, безусловно и всецело чужероден и неподобен Отцу. Он получает свое бытие от Отца и по воле Отца, как и прочие твари, — приходит в бытие, как посредник в творении, ради создания мира. Есть поэтому как бы некий «промежуток» между Отцом и Сыном, — и во всяком случае Сын не совечен От­цу... Иначе оказалось бы два «безначальных», т. е. «два нача­ла», — истина единобожия была бы отвергнута... Иначе сказать: «было, когда не было», — когда не было Сына. Не было и стал, — пришел в бытие, возник. Это значит, что Сын — «из не-сущих». Он есть «тварь, то есть нечто про­исшедшее. И потому имеет «изменяемую» природу, как и все происшедшее. Божественная слава сообщается ему как-то извне, — «по благодати». Впрочем, — по предведению будущего,— сра­зу и наперед... — Таково было в общих чертах учение Ария, насколько мы можем судить по сохранившимся фрагментам его сочинений и по свидетельствам его современников. Оно было в сущности отрицанием Троичности Божией. Троичность для Ария есть нечто производное и происшедшее. Она возникает, разделена «временными промежутками», ее ипостаси друг другу не подобны, чужды друг другу и не-совечны, — «до бесконечности несходны между собой». Это — некая убывающая Троица, некий союз или «общество» трех неподобных существ (замечание Григория Богослова), — союз «трех ипостасей», объединенных по сущности». Иначе сказать: три суволи, но «разобщенных по сущности». Иначе сказать: три су­щества... Арий был строгим монотеистом, своего рода иудаистом в богословии. Для него Троица не есть единый Бог. Есть единый и единственный Боге, это — Отец. Сын и Дух суть высшие и первородные твари, посредники в миротворении. В этом, действительно, Арий как бы повторяет Павла Самосатского, вообще повторяет монархиан-динамистов. Но гораз­до ближе он к Филону. И нетрудно понять, почему рассуждения Ария могли вызвать сочувствие у александрийцев, у оригенистов. Сразу чувствуется, насколько связано все богословие Ария с проблемой времени и с вопросом о творении, о возникновении мира. Этот вопрос и был для него основным. Творение есть именно возникновение. То тварно, что возникло, что существует не от себя и не через себя, но от другого, — чего не было прежде, чем стало быть. И потому «рождение» для Ария неотличимо от «творения», — и то, и другое есть возникновение. Воз­никновение Арий не умеет мыслить иначе как во времени. С этим связана двусмысленность в понятии «начала». Что про­изошло, то имеет начало, имеет причину своего бытия вне и прежде себя. Но «начало» может означать двоякое: основание или источник бытия, во-первых; момент времени, во-вторых. Для Ария оба значения совпадают. «Безначальность» или вневременность означаете для него и онтологическую первичность. Поэтому он отказывается допустить «безначальность» или веч­ность бытия Сына. Ибо его означало бы отрицание «рождения» или «происхождения», — и Слово было бы неким вторым и независимым Богом. Если Слово — от Отца, то Оно произошло. Ина­че Оно не от Отца. Из предания Apий знает, что Слово есть Бог откровения, ближайшая причина твари. Но тварь изменчи­ва, она во времени. Это даете ему новое основание связывать бытие Слова со временем. По-видимому, Арий все время резко расходится с Оригеном. Ведь Ориген открыто учил о вечном рождении Слова, — и при этом опирался на неизменяе­мость Божественного бытия. Однако, он заключал отсюда слишком много: ему казалось, что всякое возникновение противоречит Божественной неизменяемости; и потому он учил и о вечном творении мира, — творение Богом начинающегося во времени мира казалось ему невозможным. И для Оригена рож­дение Сына и творение мира равно объединялись в понятии возникновения. Во имя Божественной неизменяемости Ориген в сущности отрицает всякое возникновение. Ни о чем из существующего он не решается сказать: было, когда не было... Он приходить к выводу о вечности всякого существования, о совечности всего Богу. В этом именно Ориген близок к Аристо­телю, с его учением о вечности мира. Мир переставал быть тварью для Оригена. Этот вывод оказывался неприемлемым для его последователей. Но отвергая вывод, они не отказывались от предпосылок Оригена. Так рассуждал и Арий. Он отрицает вечность Mиpa, — весь пафос его системы в утверждении временного характера всего происшедшего, всего, что имеет «начало» своего бытия в другом. Но из этого следуете, что и Сын рождается во времени... Арий расходится с Оригеном в выводах, но совпадает в предпосылках... И в пределах Оригеновой системы оставалась безысходная альтернатива: ли­бо признать вечность мира, либо отвергнуть вечное рождение Сы­на... Выйти из этого круга можно было только через отрицание Оригеновых предпосылок... Вот почему система Ария привле­кала упорных последователей Оригена, отказавшихся от учения о вечности мира. В этом отношении всего ярче богословие Евсевия Кесарийского. Далеко не во всем он совпадает с Арием, — основную мысль Ария о «происхождении» Сына «из несущих» он прямо отвергает... И вместь с тем он отрицает «собезначальность» Сына Отцу, — как причина или начало Сына, Отец «предсуществует», хотя и не во времени. Бытие Сына для Евсевия во всяком случае связано со временем. Прежде своего действительного рождении Сын существует «во Отце», но существует нерожденно, «в возможности». И только затем рождается, как сущая и самостоятельная ипостась, даже как «вторая сущность» (или «второе существо») наряду со Отцом, — и рождается по воле и от воли Отца. В своем бытии Сын обращен к миру, и в этом смысле есть «перворожденный всей твари». Он есть творец, демиург, создатель всех видимых и невидимых существ, — в их числе прежде всего Ду­ха Утешителя. Как непосредственное создание Отца, Сын соприсущ Ему. Но как происходящий от Отца, Он меньше Его, есть некая «средняя» сила между Отцом и миром, — есть «вто­рой Бог», но не первый. И Он «почтен Божеством», но имен­но почтен... Он есть тварь, хотя «и не как прочие твари»... Как и Арий, Евсевий обсуждает в сущности космологическую, не богословскую проблему. Он говорить все время о «происхождении»... Бытие Сына... «по собственной ипостаси» для него тесно связано с существованием Mиpa. И потому, чтобы не стирать грань между Богом и миром, он резко отделяет Сына от Отца, — «бытие Сына не нужно для полноты бытия и для полноты божества Отца»... Бытие Сына для Евсевия связано со временем потому, что со временем связано бытие Mиpa. Он различает происхождение Сына и творение Mиpa, но выйти из апорий «происхождения» все же не может. — Апория «происхождения» и была главной темой арианских споров. И в известном смыслы apиaнствo, как и оригенизм, можно назвать ересью о времени. Здесь именно и была основная погреш­ность арианской мысли.

 

Apиaнство поставило перед богословским сознанием фи­лософскую задачу. И в философских понятиях и словах от­ветила Церковь на арианский соблазне. Уже св. Александр Александрийский в обличение Ария, по выражению Сократа, «богословствовал по философски». И богословствовал прежде всего о времени. Св. Александр тоже исходит из идеи Божественной неизменяемости и подчеркивает совершенную неразделенность Отца и Сына. «Бог всегда, Сын всегда; вместь Отец, вместь Сын; Сын сосуществуете Богу»... Этими опредлениями исключается всякая постепенность в Бытии св. Тро­ицы: «ни малейшим мгновением Отец не предваряет Сына». Всегда и неизменно он является Отцом своего Сына. Сын рождается «из самого сущего Отца», и потому есть Его «неот­личный образ», Он сохраняет в полной и точности природу Отца и совершенное подобие ему во всем. Только одной «нерожденности», свойственной только Отцу, как Его «собственное достояние», и «не достает Сыну». Но рождение будучи вечным, не расторгает совершенной соприсущности Сына и Отца. Св. Александр тоже был оригенистом, но развивал другие моти­вы Оригеновой системы. Он совершенно отвлекается от космо­логической проблемы и старается понять и объяснить рождение Сына как внутренний момент внутрибожественной жизни, не как момент «происхождения». Из его богословского исповедания ясно видно, какое существенное значение в борьбе с арианством в самом начале получил вопрос о времени и вечности приводится в тесную связь с учением о существе или сущноти Божией. В анафематизмах, присоединенных к Никейскому символу, отвергаются, с одной стороны, все временные определения («было, когда не было», «из несущих», изменя­емость, тварность), с другой, — происхождение «из иной сущ­ности или ипостаси». Повидимому Осий Кордубский, присланный Императором в Египет, для умирения арианской смуты, впер­вые, как сообщает Сократ, «предложил вопрос о сущности и ипостаси, и сделал его предметом нового состязания».

 

В философских определениях отвергает арианство и Никейский собор. Весь смысл Никейского догматического деяния, «догмат 318 святых отцов», — сжать в двух словах: Единосущный и «из сущности». В употреблении этих выражений сказалась учителеская власть Церкви. По сообщению Евсевия Кесарийского, эти выражения подвергались на соборе «тщателеному исследованию», — «по этому поводу были даваемы вопросы и ответы, и смысл слов был тщательно рассмотрен». Возможно, что термин «едино­сущный» был предложен на собор Осием, который, как го­ворит св. Афанасий, «изложил веру в Никее». Если верить Филосторгию, еще по пути в Никею св. Александр и Осий решили остановиться на слове omousios. Для Запада этот тер­мин или вернее его латинсюй аналог был привычным выражением. В троичном богословии здесь держались Тертуллиана с его опредлением: tres unius substantiae. По гречески это нужно было перевести как раз через omousios. О «единой сущности» и «об общей по сущности» (соmmunio substan­tiae ad Patrem) во святой Троице говорил и Новациан. Дионисий Римский упрекал Дионисия Александрийского за неупотребление термина «единосущный». В Александрии, конечно, еще помнили об этом. Об этом напоминал впоследствии св. Аеанасий. «Древние епископы, жившие почти за 130 лет, епископ великого Рима и епископ нашего города, письменно осуждал утверждающих, что Сын есть тварь и не единосущен Отцу». Чуждые писанию, эти речения взяты из церковного словоупотребления — никейские отцы, — подчеркивает св. Афанасий, — заимствовали их «из древних времен, у своих предшественников» «имея на то свидетелество от отцов»... Однако, латинские термины не совпадали с греческими, и unius substantiae не предохранило ведь Тертуллиана от суббординатизма. На Восто­ке термин «единосущный» был давно известене, но на нем лежала густая тень и даже печать соборного осуждения. В фило­софской литературе он встречался очень редко. Можно собрать только немногие цитаты. Аристотель говорил об единосущии звезд между собою. Порфирий обсуждал вопрос, единосущны ли души животных нашим. У Порфирия «единосущие» означает, с одной стороны, — «из одного материала», с дру­гой, - «одного рода». В таком же смысле употреблял это сло­во и Плотин. В религиозный язык выражение впервые было введено гностиками, валентинианами, для обозначения единства и общности между эонами, — они подчеркивали, что в пределах одной «природы» рождается «единосущное»... В церковный язык этот термине вошел, по-видимому, прежде всего для перевода гностических текстов и в гностическом употреблении этот термин имел яркий эманатический оттенок. Этим, преж­де всего, и обясняется отрицателеное или, во всяком случай, сдержанное отношение Оригена к выражениям: «из сущно­сти Отца» или «единосущный». Ему представлялось, что они имеют слишком грубый и материальный смысл, что ими вводится некое деление или дробление в бытиe Божие, — «подобно тому как это можно представлять о беременных». Вслед за Оригеном уклоняется от употребления этого слова и Дионисий Александрийский, — вероятно по тем же основаниям. Впоследствии омиусиане подчеркивали, что «единосущие» обозначает вещест­венные связи, непрерывность вещества; поэтому, подобно Оригену, они считали этот термине неудобным в богословии. Оста­ется не вполне ясным, по каким мотивам употребление слова «единосущный» было осуждено и отвергнуто на Антиохийском coборе 269 года, собравшемся против Павла Самосатского. В объяснении этого факта расходятся св. Афанасий и Иларий Пиктавийский. По-видимому, прав Иларий, — и причиной антиохийского запрета послужило то, что с этим выражением сам Павел соединял модалистический смысл, утверждая стро­гую единичность божества при номинальном только различии лиц. Иными словами, — у Павла «единосущие» означало модалистическую слитность Божества. Так же объясняли Антиохийскую анафему и Oмиycиaнe; Иларий только повторял их объяснения... Во­обще говоря, слово «единосущный» допускало разнообразие толкований, и из истории догматических споров IV-го века мы знаем, какие недоумения оно вызывало. В этом отношении очень характерно приписываемое св. Василию Великому письмо к Аполлинарию (Лаодикийскому); если это письмо и не принадлежит св. Василию, оно, во всяком случай, относится к его времени и хорошо изображаете тогдашнее состояние умов. Автор спрашивает о значении термина omousios . Означает ли «единосущие» некий «общий род», под который подходят и Отец и Сын, как его «виды», — или единство предсуществующего «телесного» субстрата, из которого равно происходит Отец и Сын», через отделение? В своей книге о соборах Иларий Пиктавийский, защищая Никейскую веру, оговаривает, что omousios может иметь и в прошлом получало «дурное значение». И он указывает три случая или типа ложного и нечестивого понимании «единосущия»: во-первых, «единосущие» может быть пони­маемо в монархианском смысле исключительного единобожия, при котором Отец и Сын разнствуют только по имени, как состояния одного и того же лица. Во-вторых, «единосущие» можно толковать в смысле «распределения» единой божественной сущ­ности, между Отцом и Сыном, как «сонаследниками», как двумя свеочами от единого света... И в третьих, — в понятиe «единосущия» может примешиваться эманатический мотив, — представление о Сыне, как о части субстанции Отца, как об «отсечении» Отца, так что единая «вещь» разделяется и распре­деляется в двух и между двоими. Нужно заметить, что последнего оттенка не было лишено и учение Тертуллиана о Сыне, как произведении и отделении Отца (derivatio или portio). Bсе эти ложные оттенки в понимании «единосущия» надлежало огово­рить, и ясно и четко исключить из богословского языка. На никейском Соборе cтporиe ариане указывали именно на эти оттенки. «Называть кого-либо единосущным», по их мнению, — «значит указывать на то, что происходит от другого или через побег, как растет от корня, или через истечение, как дети от отцов, или через отделение, как два или три золотых сосуда». В понятии «единосущия» им чудился привкус соматериальности... Все это делает понятным сдержанное отношение тогдашних богословов к никейскому определению. Оно тре­бовало разъяснений и толкования, и это было возможно только в связи и составе целостной вероучителеной системы. Только тогда раскрывался его точный смысл, ограниченный от сомнителеных перетолкований. Для этого прежде всего надлежало определить понятие «сущность», usia. В древней философии это понятие для разных школ получало разные оттенки. Для пла­тонизма и неоплатонизма «сущность» обозначает общее. Так же и для стоиков термин «сущность» (лат. substantia) обозна­чает общий и бескачественный субстрат (т. е. материю) в противоположность различающим формам. Для Аристотеля и аристотеликов, напротив, usia означает прежде всего неделимое, индивидуальное бытие, индивидуальную и единичную вещь во всей полноте ее непреложных определений. И только вторично можно назавать сущностью общий род; объединяющий и объемлющий единичные существования, — по Аристотелю: deutera usia, «вторая сущность». Впрочем, у са­мого Аристотеля слово usia не имеет точно ограниченного значения, и иногда сливается по смыслу с понятием бытия или «подлежащего». При этом, понятие сущности для Аристотеля свя­зано с понятием о возникновении или становлении, genesis. К IV-му веку в широком словоупотреблении утвердился за словом usia именно узкий аристотелевский смысл. В этом смысле usia есть не только сущность, но и существо. — Дру­гой термин Никейского вероопределения, upostasis, в фило­софское словоупотребление вошел сравнителено поздно, после Аристотеля во всяком случае. И долгое время это слово употреб­ляется в буквальном смысле: «стоящего под»; но можно заметить определенный оттенок: kat’upostasin уже у Аристо­теля означает: действительное, — в противопоставлении: по видимости. У семидесяти upostasis имеет разный смысл, означает между прочим «основание» (основание дома, осно­вание надежды), состав и т. д. — У Филона. «ипостась» означает, по-видимому, самостоятеленость и самобытность. «Сущность» слово upostasis обозначает у ап. Павла (Евр. 1. 3: «образ ипостаси Отчей»), — в других местах в неопределенном смысле: в значении уверенности (2 Кор. 9, 4; 11, 17; Евр. 11, 1), состава и др. Впервые в неоплатонизме понятие «ипостаси» получает терминологическую определенность. Плотин называет «ипостасями» формы самооткровения Единого и, может быть, различает как будто usia как to einai от upostasis как ti einai. Пopфиpий во всяком случае такое различие проводил. Характерно, что Плотин считал понмтие «ипостаси» не приложимым к первому началу, как и понятие «сущности»: Единое «выше всякой сущности». Как будто бы в понятие «ипостаси» входит для него момент происхождения. Од­новременно с Плотином говорил о «трех ипостасях» Ориген, а за ним Дионисий Александрийский. Однако, понятие «ипостаси» оставалось не отграниченным от понятия сущности, — и потому богословский язык Дионисия так встревожил римских богословов. В общем можно сказать, что до середины IV века понятия и термины «сущность» и «ипостасе», оставались взаимозаменимыми; блж. Иероним прямо говорил: «школа светских наук не знала иного значения слова «ипостась», как только сущность»... И в анафематизмах Никейского собора «сущность» и «ипостась» ясно отождествляются («из иной ипостаси или сущности»). Отождествлял их и св. Афанасий. Нуж­но заметить, что обоим греческим терминам по латыни соответствовал только один, — и usia, и upostasis; равно переводились, как substantia. — В Никейском вероопределении оставалась одна неясность. Исповеданием «единосущия» утверждается совершенное «тождество сущности» во Отце и Сыне. Возможно ли при этом говорить о рождении Сына «из сущности Отца»? Эта терминологическая трудность была устранена впоследствии, — в Константиноподльском символе опущено: «из сущности Отца». На основании творений св. Афанасия с несомненностью можно сказать, что в мысли Никейских отцов ни­какого противоречия и колебания не было; и выражения «из сущности» и «единосущный» раскрывали для них с разных сторон одно и тоже: преискреннюю и непреложную сопринадлежность Отца и Сына в тождестве неизменной и общей жизни. Противопоставляя арианскому «из хотения» или «из воли» ре­шительное «из сущности», Никейские отцы стремились выразить имманентный и онтологический характер Божественного рождения, как внутреннего, присносущного и как-то необходимого состояния (скорее, чем акта) Божественной жизни и бытия... «Из сущности» означало для них «в сущности» или «по су­ществу», и исключало прежде всего всякую связь рождения с во­лей или совещанием. Рождение и «бытие из сущности» в Ни­кейском понимании совпадают и равно противопоставляются сопряженной паре понятий: творение и бытие по хотению или воле. Недоговоренность Никейской формулы заключалась в друтом: не было общего термина для названия трех в единстве Боже­ства. И потому единство и неразделеность Божественного бытия оказывались выражены резче и определеннее, нежели Троич­ность и различия: единая сущность и три, — только числителеное без существительного...

 

Вокруг Никейского вероопределения вскоре после собо­ра возгорелся напряженный богословский спор. С историко-догматической стороны не представляют интереса те политические, общественные и личные мотивы, которые осложняли его и сообщали ему чрезмерную остроту и страстностеь Для спора было достаточно и собственно богословских оснований. Очень многих смущал Никейский образ выражения, — непривычный и, казалось, неточный. При тогдашнем словоупотреблении Никейская формула не выражала, казалось, с достаточной силой и четко­стью ипостасного отличая и особенности Сына-Слова. К этому присоединялся соблазн Маркеллианства, к которому никейцы и сам Афанасий отнеслись, быть может, с излишней мягко­стью. С догматической стороны состав так называемой «антиникейской оппозиции» был пестрым. С количественной стороны в ней преобладали консервативные епископы Востока, воздерживавшиеся от Никейского словоупотребления во имя прежних и привычных выражений церковного предания. Их объединяла вместь с тем антисавеллианская подозрителеность. Активное преобладание принадлежало «Евсевианам», как называл их св. Афанасий, — они твердо держались за Оригена и его суббординатизм, и сознательно отвергали никейский язык и Никейскую веру. К ним примыкали уже действительные, но таившиеся до времени еретики. По разсказу Сократа, сделав слово «едино­сущный» предметом своих бесед и исследований, епископы возбудили между собою междоусобную войну, и эта война «ничем не отличалась от ночного сражения, потому что oбе стороны не понимали, за что бранят одна другую». Одни уклонялись от слова «единосущный», полагая, что принимающие его вводят ересь Савелия, и потому называли их хулителями, как бы от­рицающими личное бытие Сына Божия. Другие, — защищавшие единосущие, — думали, что противники их вводят многобожие, и отвращалисе от них, как от вводителей язычества». В страхе перед мнимым савеллианством консервативные антиникейцы становились до беспечности неосторожны в отношении к арианам. Отгораживаясь от них общими и недостаточно яс­ными анафематствованиями, они старались новыми определениями заменить «никейскую веру». Отсюда «лабиринт вероопределений», как выражается Сократ. Нет надобности следить за подробностями этих споров. Достаточно подчеркнуте основные мотивы. Во-первых, во всех вроопределениях этого времени бросается в глаза намеренное воздержание от никейской терминологии. Во-вторых, основной задачей становится раскрытие учения о различии и разделености ипостасей; уже во второй антиохийской формуле (341 года) встречается выражение: три иnoстаси, которому противопоставлено слишком слабое: «одно по согласию». — В итоге долгой и смутной боребы, запутанной насилием Кесарей, лукавством, двуличием и предательством, оказалось, что никакой символ, кроме Никейского, не может быть достаточным для выражения и ограждения подлинной пра­вославной веры. В этом смысле св. Афанасий называл Никейский символ «написанием истины». Он зорко провидел, что раздор и смута не прекратятся, пока «антиникейцы» не придуте в себя и не скажут: «Возстав, пойдем ко отцам своим и скажем им: «анафематствуем арианскую ересь и признаем собор Никейский»... Св. Афанасий ясно видел опасность богословского противления против Никейских выражений. В об­становке арианских соблазнов оно под видом савеллианства колебало православие. Старые и староподобные богословские си­стемы оказывались двусмысленными. Новую и твердую систему можно было построить только на Никейском основании, то есть только исходя из понятия «единосущия», по которому нужно было перестроить и наладить весь логический состав богословия. И прежде всего предстояло раскрыть Никейскую веру в ее предпосылках и выводах, — в этом состояло богословское деяние св. Афанасия. Недовершенное исполнили великие Каппадокийцы, и это было опять связано с терминологическим новотворением. Различение понятий «сущности» и «ипостаси» и точное определение ипостасных признаков и свойств придали системе троического богословя законченность и гибкость.

 

К середине 60-х годов неосторожная и неосмотритель­ная борьба против никейского словоупотребления подготовила внешнюю победу я рецидив крайнего арианства. Внешним признаком этой победы была так называемая вторая Сирмийская формула (357), — «богохульство Осия и Потамия», как называет ее Иларий. Это была властная и дерзкая попытка снять вопрос с обсуждения и объявить его порешенным. Вся сила это­го «арианского вероломства», внушенного не искренними догмати­ческими мотивами, но тактикой приспособления, сводится к за­прету Никейских выражений, вак чуждых Писанию, «непонятных народу», и вообще превышающих меру человеческого ведения и разумения. Кафолическое учение сводится здесе к исповеданию «двух лиц» (но не двух Богов), при чем Отец есть больший по чести, достоинству, Божеству и самому имени От­ца, а Сын подчинен Ему со всем, что Отец подчинил Ему. — Однако, эта попытка замолчать спорный вопрос оказалась бесплодной. Борьба вскоре разгорелась с новой остротой. В 356 году начал в Александрии проповедь «аномейства» («неподобничества») Аэций и сумел здесь образовать кружок учеников. Bcкоре он перебрался в Aнтиохию. Его проповедь имела значительный успех, который был закреплен его учеником Евномием. Аэций, по выражению Созомена, «был силен в искусстве умозаключений и опытен в словопрении». «С утра и до вечера он сидел над занятиями» — говорит о нем св. Епифаний, — «стараясь составлять определения о Боге посредством геометрии и фигур». Догматика превращаласе для него в игру и диалектику понятий, и он тщеславился, что «знает Бога так хорошо, как не знаете и самого себя». Евномий придал его диалектике логическую строгость и законченность. Евномий исходил из понятий об Отце, как «бесконечно единственном Боге», «из одной сущности не преобразующегося в три ипостаси» и «не имеющего общника в Божестве». Основным и «существенным», и при том положительным определением Бога является Его нерожденность, и потому сущность Божия безусловно несообщима никому. Поэтому невозможно «единосущное» рождение Сына, рождение «из сущности» Отца, ибо это означало бы разделение или разложение простого и неизменяемого. По той же причине невозможна тройственность ипостасей, которая нарушила бы единичность и единственность Бога. Поэтому Сын «иносущен» и «неподобен» Отцу, — вся­кое сравнение или сравнимость не совместима с единственностью превосходящего все Отца. Сын есть тварь и не существовал прежде своего возникновения. Впрочем, для Евномия понятия  «рождения» и «творения» совпадают. Изряда всех тварей Сын выделяется тем, что он есть непосредственное создание Отца, тогда как все прочие (включая и Духа Святого) созидаются уже косвенно через Сына. В виду этого Сын подобен Отцу «преимущественным подобием», как совершенное произведение носит на себе отображение художника и есть образ и печать Вседержительной энергии или воли... Пред лицом этого возродившегося строгого арианства шаткие формулы противников «никейской веры» сразу разоблачились в своей непригодности. Сре­ди православной части антиникейцев началась тревога. Она воплотилась, прежде всего, в движении так называемых «омиусиан», сосредоточивавшемся вокруг Васипия Анкирского. Впер­вые омиусианское учение было выражено на Анкирском соборе 358 года. Отцы Анкирского собора заявляли, что «хотят возмож­но тщательно изъяснить веру католической Церкви», но вместе с тем внести в ее изложение «нечто свое». Это новое или свое сводится к понятио родства или родственного единения Единородного и Отца (gnesia). Это было смягченное единосущие. Таким образом, внимание анкирских отцов направляется не на подчеркивание разделености и различия, а на раскрытие общ­ности и единства. Подчеркивая таинственность сыновства, Василий Анкирский (он по-видимому был единоличным автором догматического «Послания» Анкирского собора) разъясняет отличие «рождающей энергии» Отца от его «творящей энергии». В рождении проявляется не только воля и власть Отца, но и Его «сущность». Для рождения существенно подобие пo сущности, — быть отцом вообще значить быть отцом «подобной сущности». С другой стороны, Василий Анкирский старается обосновать «ипостасность», т. е. самостоятельное существование Божественных лиц. Сына нужно мыслить «самостоятельной «ипостасью», подчеркивает он, — «иным от Отца». Именем «ипостаси», присоединенным к имени «лица», омиyccиaнскиe богословы, по их позднейшему объяснению, хотели выразить «самостоятельность и действительно существующие свойства» Отца, Сына и Духа, во избежание Савеллианского модализма. Без полной отчетливости здесе вводится различение понятий «сущности» и «ипостаси», — «ипостась» понимается, как «сущность», мыслимая со стороны ее своеобразия. «Своеобразие» Второго Лица при этом усматривается в Его Сыновстве, в рождаемости от Отца. Единство Лиц обозначается общим именем «Духа». В целом эта бо­гословская схема вполне исключает арианский образ мыслей, хотя омиycиaнe и ослабили ее смысл анафематизмом против «единосущия», понимаемого, впрочем, в смысле тождественно­сти Отца Сыну. Во всяком случае аномиями и соглашателями омиycиaнское вероизложение (III Сирмийская формула 358 года) было встречено с противлением и враждою. Под насилием и давлением омиусиане согласились заменить выражение «подобосущный», двусмысленным «подобный во вмем», omoios kata panta, хотя при подписании так называемой «дати­рованной веры» Василий Анкирский и сделал оговорку о смысле «подобия по всему», — «то есть не хотением только, но и ипостасыо, и бытием», — и присоединил анафему на тех, кто ограничивает подобие «чем либо одним». Сама по себе эта «датированная вера» (IV-ая Сирмийская формула 359 года) повторяла прежние изложения; но к ней было присоединено особое запрещение употреблять о Бо­ге именование «сущность», которого нет в Писании и которое порождает соблазн в народе. На Константинопольском соборе 36й года в новом вероизложении было опу­щено пояснительное kata panta и рождение Сына объявлено недоступным разумению. Повторено было запрещение и на термин: ousia и прибавлено запрещение и на термин: upostasis. Таким образом, от противного неправославные группы свидетельствовали о православном уклоне омиусианских формул. Защитники Никейской веры давали им ту же оценку. Сосланный на Восток за борьбу с арианством в Галлии, епископ Пиктавийский Иларий в появлении омиусиан и в Анкирском соборе видел свет среди тьмы и луч надежды, — «подобосущие» в его истолковании означает то же, что и Никейское «единосущие», — единство рода, но не лица. И сам св. Афанасий в своем сочинении «о соборах» признавал, что «с людьми, подобными Василию (Анкирскому), не нужно обхо­диться как с врагами, а следует считать их братьями, ко­торые разнятся от нас только одним словом, но мыслят так же, как и мы». Ибо «подобосущие» расплывчатое и недо­статочное само по себе, с оговоркой о рождении «из сущно­сти» равносильно «единосущию» в Никейском смысле. Тер­мин «подобный по всему» встречался еще у св. Александра, на «подобие» указывал раньше и сам св. Афанасий в разъяснение «единосущия». Этому не мешала филологическая нескладность термина «подобосущный», — в собственном смысле, как указывал еще Аристотель, «подобие», относится к «качествам» или свойствам предметов, но не к «сущности». При единстве сущности нужно сказывать не подобие, а тожде­ство. На это указывал и св. Афанасий. Но по смыслу при надлежащих пояснениях «подобосущие» так относится к «единосущию, как признание «одинаковой» сущности к признанию «од­ной», — в первом случае как будто резче подчеркнут момент раздельности сравниваемых. На Александрийском со­боре 362 года, состоявшемся под председателеством св. Афанасия, снова был подвергнут обсуждению вопрос о смысле понятий: ousia и upostasis. В итоге напряженного разбора быlо признано, что одна и та же православная истина исповеду­ется и теми, кто говорит об «одной ипостаси» в смысле «еди­ной сущности» и «тождества природы», и теми, кто учит о «трех «ипостасях», но об «одном начале», с тем, чтобы выразить ведение Троицы, «не по имени только, но истинно су­щей и пребывающей»... После Александрийского собора речения «единосущный» и даже «из сущности Отца» входит в богослужебное употребление во многих церквах Востока (в Лаодикии, Антиохии, Каппадокии и др,). И вмсте с тем утвер­ждается различение понятий и терминов ousia и upostasis как общего и частного. В обосновании и раскрытии этого нового словоупотребления заключается историко-догматическое деяние и подвиг великих Каппадокийцев, — «троицы, славившей Троицу». С тех пор входит и утверждается в общецерковном употреблении формула: единое существо и три ипостаси, — mia ousia, treis upostaseis. Неожиданным образом потребовалось не мало времени и труда для того, чтобы дока­зать Западу правомерность этого слововыражения, и его совпадения по смыслу со старинным западным: tres personae. Как говорил св. Григорй Богослов, «западные по бедности своего языка и по недостатку наименований не могут различать сущ­ности и ипостаси», равно обозначая по латыни и то и другое каке: substantia. В признании трех ипостасей западным чудился тритеизм, исповдание трех сущностей или трех богов. С другой стороны, для восточных и в частности для Ва­силия Великого в выражении «три лица», — и по гречески и по латыни, — оставалась опасная двусмысленность. Античный мир не знал тайны личного бытия. И в древних языках не было слова, которое точно обозначало бы личность. Греческое prosopon означало скорее личину, нежели лицо, — и к тому же на нем лежала Савеллианская тень. Поэтому Василий Великий считал недостаточным и опасным говорить о «трех лицах», а не о «трех ипостасях», — для него это звучало слишком слабо. И тоже нужно сказать о латинском: pesrona. В 70-ых годах блж. Иеронима в Антиохии зазирали о вере из-за его нежелания исповвдать «три ипостаси», а он со своей стороны устрашался этого нововведения о «трех субстанциях», противопоставляя ему исповедание одной субстанции и трех лиц. Только после творений св. Григория Богослова (отождествлявшего понятия: ипостась и лицо) и после Второго Вселенского Собора было достигнуто согласование богословского языка Востока и Запада. Но уже в V-ом веке блж. Августин возражает против Каппадокийского богословия и ищет иных путей.

 

По своему внутреннему смыслу богословские движения IV-го века имели христологический характер. Живым средоточием церковной мысли был двуединый образ Христа, как Богочеловека, как Слова Воплощенна. Раскрытие единосущия Слова-Сына со Отцом означало исповедание полноты Божества во Христе и было связало с пониманием Воплощения, как ос­новного момента в искупительном деле Христа. Это соотношение и связь догматических истин со всей полнотой и ясностью раскрывается уже в богословской системе св. Афанасия. Отрицание «единосущия» разрушает действительност Искупления, действительность соединения и общения твари с Богом. С этой же точки зрения обсуждается и отвергается возникающее из того же арианского источника «духоборчество», — умаление или отрицание единосущия и полной или совершенной Божествен­ности Духа Святого, — ибо Дух есть начало и сила освящения и обожения твари; и потому, если Он не есть Бог совершенный, то тщетно и недостаточно подаваемое Им освящение... Учение о Святом Духе становится предметом обсуждения с 50-х годов и получает строгое определение уже в творениях св. Афанасия, затем в постановлениях Александрийского собора 362 года и, наконец, у святых Каппадокийцев, в особенно­сти у св. Григория Богослова... — Раскрытие учения о Божестве Слова, таким образом, предполагало ясные суждения о смысле воплощения. Но не сразу был поставлен и получил четкий ответ вопрос об oбразе соединения во Христе Божества и че­ловечества. Этот ответ был дан только в Халкидонском вероопредлении (451 г.); и понадобилось еще более чем два века богословской работы и истолкования, чтобы оно было усвое­но до конца. Поставлен «христологический» вопрос был, впрочем, уже в IV-ом веке, в связи с лжеучением Аполлинария Лаодикийского. Из «бесчисленных» сочинений Аполлинария до нашего времени сохранилось немногое: ряд отрывков и цитат в обличительных против него творениях и несколеко сочи­нений надписанных впоследствии, в целях сохранения, чужи­ми именами, — св. Григория Чудотворца, папы Юлия... В пер­вые годы своей деятельности Аполлинарий был ревностным защитником Никейской веры. Но уже до 362 года он начал высказывать свои христологические взгляды, по-видимому, в противовес учению Диодора Тарсского, стоявшего тогда во главе Антиохийской школы. Аполлинарий старался выяснить условия, при которых Воплощение Слова будет действительным соединением Божества и человечества в совершенном единстве личности Христа. Он не различал при этом «природу» и «ипостась», и потому во Христе находил не только единое лицо и ипостасе, но и единую природу. «Бог и плоть составили единую природу, — сложную и составную»... Ибо единство лица, по Аполлинарию, возможно только при единстве природы. «Из двух совершенных» не могло образовать­ся «совершенного единства». Если бы Бог соединился с совершенным (т.. е. полным) человеком, состоящим из ду­ха (ума), души и тела, то осталось бы неразрешенное двойст­во. Более точно, — если бы Слово восприняло ум человеческий, начало свободы и самоопределения, — казалось Аполлинарию, — то действительного соединения не получилось бы: оказалось бы два средоточия и два начала. И не была бы достигнута ис­купительная цель воплощешя: умер бы не Бог, как человек, но некий человек. Кроме того, ум человеческий при сохранении его свободы и «самодвижности», не мог бы победить в душе закваски греха. Это возможно только для Божественного Ума. В виду этого Аполлинарий отрицал полноту или трехчастность человеческого существа в Воплотившемся Слове и утверждал, что «ум» не был воспринят в соединении и его место заняло само Слово, соединившееся с одушевленным телом. Соверши­лось воплощение, но не вочеловечение. Аполлинарий полагал, что одушевленное тело Христа неразрывно «сосуществилось» и «срослось» со Словом, которое стало в нем началом действия и постольку как бы перешло в новый образ существования, — «в единстве сложной воплощенной божественной при­роды», mia fusis tou Theou Logou sesarkomene. Аполлинарий имел много последователей. Борьба с его учением началась уже с Александрийского собора 362 года. К 70-ым годам относится сочинение неизвестного автора, «против Аполлинария» в двух книгах, помещаемое среди сочинений св. Афанасия. В то же время его резко осуждает св. Василий: И после ряда соборных осуждений аполлинаризм был отвергнут на Втором Вселенском Соборе. В противовес ему отцы IV-го века (и более всего св. Григорий Нисский и св. Григорий Богослов) раскрывали православное учение о единстве двух природ в одной ипостаси, о полноте воспринятого и тем спасенного человеческого состава во Христе: Христос, — один из двух... Этим было подготовлено позднейшее Халкидонское вероопределение. И при этом снова выдвинулся вопрос об определении понятий: надлежало различить и опреде­лить понятие «природы», «лица» и «ипостаси», и четко разъ­яснить смысл Богочеловческого единства. В IV-ом веке эта богословская работа только начинается. И обнаруживается в Антиохии крайность, противоположная аполлинаризму, — у Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестского, опознанных впоследствии, как предшественники несторианства.

 

В богословских спорах развивается и крепнет верующее сознание. И апостольское предание веры раскрывается и опознается, как благодатная премудрость, как высшее любомудрие (или философия), — как разум истины и истина ра­зума. Через умозрительное постижение и усвоение опыта веры преображается и претворяется самая стихия мысли. Вырабатывается новый строй понятий. И не случайно древние отцы с таким вниманием и настойчивостью занимались терминологиче­скими вопросами. Они старались отыскать, и отчеканить, и ут­вердить «богоприличные» слова, которые точно и твердо выра­жали бы и ограждали истины веры. Это не была забота о словах, о пустых словах. Слово есть одеяние мысли. И словесная точность выражение отчетливость и твердость мысленного видения и познания. Отеческое богословие и стремилось к отчетли­вости умозрительного исповедания, — к закреплению живого предания Церкви в гибких формах богословского мировозрения. Эта богословская работа была трудной и бурной. В отеческом богословии раскрывается множественность типов и направлений. Но все они совпадают в своих основаниях, в едином опыте Церкви, — «вот тайны Церкви, вот предание отцов»...